（《论语·里仁》）说完，孔子就走出去了，把悬念留给了门生。
我们通常读到的中国思想来自文人选定的文本，只是中国思想的片面表达。佛教的中国化也是一个意义续篇，但这个续篇有一个疑点，省略了因明学的佛学在思想性上恐怕是釜底抽薪的损失。
休谟对因果概念的质疑以及实然推不出应然、过去推不出未来的分析是现代知识论和伦理学的序曲，尤其是激发出康德的先验论。在事件发生的时间顺序里，传统先于未来，但在问题在场的时间顺序里，未来先于传统。未来世界将为科学和技术所定义，当代科学和技术倾向于以普遍相关性去理解万物并且系统化地控制万物，因此，未来世界的存在方式是万物的智能互联，存在论的基本问题将是关系和共在。2016年)对未来可能性的开荒——所谓作——就是本源问题的在场证明。(冯友兰，1985年，第32页)基于这个美学化的思想事实，李泽厚有理由把中国文化理解为乐感文化，甚至把美学理解为第一哲学(参见李泽厚，2005年。
解释学或经学因具有无穷复制性和自身强化能力，因此常用于强化宗教、政治意识形态以及学术政治。马克思主义的全视域来自黑格尔，但比黑格尔更宽阔，尤其是纳入了经济学。依此，自知作为一种认知，它指向自身而又源于自身的意识发动。
由于良知本身必是一种实在或本体，故良知自知或良知自觉也必然是源于良知本体自身，是自己就能决定自己的道德意志。此恻隐之心就是具有根源义的无欲一念，即不与任何私欲牵涉的本体之念。王畿的所谓一念是指源于良知心体的本原性意识，是心体当下直接的展现，这一本原意识才最具根源性和真实性，故一念可谓真念。其中有两层含义：一是，自知仅指自己知道，如自己知道什么是仁——有关仁的事实性知识，或者自己知道应该怎么做到仁——有关仁的实践知识。
进言之，自知是自己内心意识一旦启动之后，即刻对这一行为意识做出反省自察，而这种反省具有内在性与当下性，因而是一种直接当下的自我反省意识。可知，根源于良知心体的一念自反，其实与阳明的本体之念良知自知等观点在理路上是一致的。
然而所谓无念，必然涉及良知无知等理论问题，这是下一节我们将要探讨的主题。当然，一念自反，即得本心的说法存在更复杂的义理问题，因为与此相关，还有诸如一念入微，归根反证一念入微，自信自达等命题，也牵涉如何理解良知一念或一念灵明的理论问题。归结而言，如何在人情事变、意识流转的过程中，使得良知一念不迷失方向，对自我心体的一念灵明保持自信自达的坚定信念，这才是真正落实良知实践的关键。关于这一点，到阳明晚年有了更为清晰的观念表达：所谓‘人所不知而己所独知者，此正是吾心良知处。
阳明在讨论七情等情感欲望与良知本体的关系问题时，指出： 七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着。其实，以良知致良知的真实含义，也就是阳明学的即本体便是工夫之意，要求立足于良知本体以落实良知工夫，从这个角度看，王畿的这一命题是对阳明良知学的深刻阐发。必须指出，阳明这是在强调心体之无可以超越概念言说，从而达至超越经验现象对待之化境，是对良知的精神境界的一种设定，同时，良知无知又是指向本体的一种论述，构成阳明良知学不可或缺的重要一环。然而问题是，假设良知一觉便可消解良知之蔽，良知本体即刻得到恢复，那么，儒家工夫论系统中的诸多具体工夫又如何得以落实？觉即蔽去的即字若指倏忽瞬间之意，其间的时间差几乎可以忽略不计，那么，良知之蔽、良知自觉、觉即蔽去、本体光复这四个阶段的过程是否同时发生而又何以可能？其中的关节处无疑在于，如何理解觉即蔽去的问题。
二是，自知是指自己反向意识到自己内心发动的意向性活动，是一种根源于自己的内在意识，如自己能意识到内心不仅有仁的存在，更能觉察到仁（包括非仁）所展现出来的意识活动。然才有着时，良知亦自会觉。
因此，良知自知是道德理性的力量源泉，表现为好善恶恶的道德动力。所谓本体，在宋明理学的语境中，一般理解为本然状态或存在本质这两种含义。
当然，在先秦时代，知主要是指心知（如荀子或稷下道家等）的认知能力，这里不遑举例。然而，阳明反复强调的自觉说显然是扣紧良知而言，特别与其晚年提出的明觉（明亮透彻的觉知）说有重要关联。此处能勘得破，方是简易透彻功夫。良知一念王阳明早年在著名的去花间草章，涉及善恶究竟在物还是在心的问题，阳明指出，如果将善恶落在物上看，那么，这就是躯壳起念。因此，自能知得自会分别得的自知必然根源于良知本体。简短结语对阳明良知学而言，良知是如同天理一般的本体实在，它是无形无象、超越经验因而无法言说的，其特征可用无知来表述。
但良知更是一种内含道德价值的、根源于良知本体的内在意识，其内涵极其丰富，可从多角度加以审视，而其理论构造则由各层良知概念环环相扣而呈现出严密的系统性，这是孟子开创良知学说以来所未能获见者也，尽管另一方面，这一阳明学意义上的良知学略呈义理的复杂性，还有待深入的理论挖掘。这是阳明文献中第一次出现自知一词，尽管这里并未明确点出自知者的主体便是良知这层意思，不过就寂然不动之体而言，它显然指天命之性等本体意义上的性体。
故孔子对颜渊的自知能力及其道德品格极为赞许：有不善未尝不知，知之未尝复行。去非取是，积成君子之德也。
此便是良知，不假外求。良知自觉在阳明晚年的良知论述中，良知自知往往与良知自觉相提并论，构成了阳明良知学的一套术语
尽管《正蒙》的某些观点表述有欠圆融，但从张载哲学的整体格局看，其在宇宙论、天道论等方面的理论建树，特别是他建构的以神、道、性三句为结构形式、以性与天道合一为理论旨趣的道学思想，对于型塑宋代道学理论，同样有不可忽视的历史地位和理论意义。圣人虚之至，故择善自精……金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。由于其有太虚恒常，故可谓至实之说，故又可认定太虚与气为同一的最高本根。欲得其名义，就需要借助于名象，由此得其意又得其象。
（同上） 张载在这里阐明了他对形而上问题的基本理解。故他又有语其推行故曰道（《乾称篇》）之说，并提出易即天道（《横渠易说》）的命题。
林乐昌认为太虚无形，气之本体的意思无非是说：太虚是气之本体。7.天地以虚为德，至善者虚也。
既说是清，便是与浊对了。他指出： 问：横渠‘太虚之说，本是说无极，却只说得‘无字。
并由此推出故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性（《乾称篇》）三句结论（以下简称神、道、性三句）。好在《张子语录·语录中》集中收录了十多条张载的太虚论，以下撮其要者列举几条： 1.诚则实也，太虚者天之实也。5.言虚者未论阴阳之道。这个体字的用法较为特殊，原自《中庸》鬼神章体物而不可遗，指（鬼神之德）遍在于万物而通过万物以展现自身。
不过，在笔者看来，更为主要的问题在于：这些批评可能忽略了张载的易即天道性即天道以及道德性命是长在等天道本体论述及其理论意义，而这些论述突出了天道本体的过程义以及天道存在的永恒性。故张载又有天不言而信天之不测谓神，神而有常谓天以及运于无形之谓道，形而下者不足以言之（《天道篇》）等观点。
牟宗三认为，太和之谓道的道有三层意涵：创生义、行程义、秩序义。关于张载思想，历来存在两种观点分歧：一是气本论或唯气论，可以张岱年先生为代表，认为张载哲学是以气为本体的一种理论形态。
关于虚实清浊问题，朱子提到程颢曾提出批评，根据气外无神，神外无气的原则，就不能单说清而将浊排除在外，对此，张载的回应是清者可以该浊，虚者可以该实，意谓清与虚是包含浊与实在内的。总之，尽管太虚可描述天道至虚，但却不能由此推出太虚本体论。
关注微信
